|
Talha
Hakan ALP
Tefsir yazmak Cenab-ı Allah’ın muradını açıklamak demektir. Bir bakıma
Allah adına konuşmak anlamına gelir ve son derece mesuliyetli bir iştir.
Bu sebeple eski alimler diğer alanlarda genç yaşlarda eser yazdıkları
halde, eğer tefsir yazacaklarsa bunu ekseriya ömürlerinin sonlarına
bırakır, bütün ilimlerde ihata kesp ettikten sonra ancak Allah’ın
ayetlerini açıklama cesareti gösterirlerdi. Modern zamanlarda ne yazık
ki bu hassasiyet kalmamıştır. Artık İslamî düşünüş biçimini topluma
açmak isteyen hemen her ilim ve düşünce adamı ilk iş olarak açıklamalı
meal veya Kuran sözlüğü gibi Kuran-ı Kerim üzerine bir şeyler yazmayı
deniyor. Şahsî fikirlerini Allah’ın kelamı üzerinden deklare etmek halk
üzerinde daha etkili bir yoldur. Tabi meselenin ticarî boyutu da var.
Maalesef Türkiye’de “Kuran İslamı” söyleminin büyüsüne kapılan kesimin
meal talebi, yayınevleri için iştah kabartıcı boyutlardadır.
Son zamanlarda sık sık televizyon ekranlarında boy gösteren Prof. Dr.
Bayraktar Bayraklı’nın tefsiri de ilginç ve iddialı yorumlarıyla
toplumda hayli yankı uyandırdı. Çevremizden bir çok kimsenin
Bayraklı’nın tefsiri hakkındaki sorularına muhatap olduk. Allah’ın
kelamını en doğru şekliyle anlama azminde olan müminin tefsir ve diğer
dinî kitaplar hakkında ihtiyatlı olması son derece isabetli bir
tutumdur. Tabi bu durum bize de önemli sorumluluklar yüklüyor. Bir eseri
gereği gibi incelemeden hakkında olumlu ya da olumsuz bir fikir
beyanında bulunmak doğru olmayacağından Bayraklı’nın tefsirinin bir
nüshasını temin ederek eseri incelemeye başladık. Bir grup arkadaş bir
yandan tefsiri inceliyor, bir yandan da göze çarpan sorunlu hususları
not alıyorduk. İnceledikçe Bayraktar beyin lüzumsuz ve mesnetsiz
yorumlarından bezginlik geldi. Sonuçta, bir kelime üzerine fındık
kabuğunu doldurmayan ve çoğu tutarsız yığınla laf u güzafla boşa vakit
harcamak yerine, modern dönem tefsir yazarları için adeta karın ağrısı
haline gelmiş bazı konuları esas alarak tefsiri değerlendirmeyi daha
doğru bulduk. Bunun üzerine yazarın, münhasıran nesh, recm, mucize ve
nüzul-i İsa gibi konuların irtibatlı olduğu ayetler hakkındaki görüş ve
yorumlarına yoğunlaşmaya karar verdik. Bu makale, Bayraklı'nın bu ve
benzeri spesifik konulardaki yaklaşımlarını incelerken aldığımız
notlardan bir bölümünü kamuoyuyla paylaşmak düşüncesiyle kaleme alındı.
“Yeni Bir Anlayışın Işığında Kuran Tefsiri” gerçek anlamıyla bir tefsir
midir?
Hem bu soruya verilecek cevaba bir giriş olarak hem de Bayraktar
Bayraklı’nın tefsiriyle ilgili tahlillerimizin zemin ve çerçevesi
hakkında okuyucuya ön bilgi olarak tefsir kelimesinin kavramsal
yapısıyla ilgili kısa bir açıklama yapmamız yerinde olur. Kaynaklarda
tefsir kavramıyla ilgili zikredilen tariflerin genelinden anlaşıldığına
göre bu kelime, ayetlerin, literal verilere dayalı olarak zahir
anlamlarının açıklanması ve bu yolla murad-ı ilahînin tespitine
çalışılması anlamına gelir[1]. Murad-ı ilahîyi tespit amacına matuf
olması bakımından tefsir, ancak peygamberimiz, sahabe ve tabiin
müfessirlerinden nakledilen verilerden hareketle yapılır. Bu bakımdan
ayetleri tefsir ederken elde ayet, hadis, sahabe veya tabiin görüşü gibi
literal veriler bulunması zorunludur. Bunun yanında kelimelerin zahir ve
muhtemel anlam çerçevesini aşmamak için Arap dilinin teârufunu/yaygın
kullanımını dikkate almak gerekir. Şu halde muteber delile dayanmayan
veya Arap dilinin teârufunu zorlayan ayet yorumları tefsir olarak
değerlendirilemez. Bu tür yorumlar, sahibinin, murad-ı ilahîyi
keşfetmekten çok Kuran’a bir şey söyletme çabasını yansıtır.
Şimdi bu kavramsal arka plandan sonra Bayraktar beyin tefsirini
incelediğimizde onun tefsirinin kavramsal anlamıyla bir “tefsir”
olmadığını, belki Bayraktar beyin “ayetler hakkındaki şahsî yorumları”
olduğunu çok rahat söyleyebiliriz. Ayet tefsiri ile ayet yorumu arasında
önemli kavramsal bir fark olduğunu düşünüyoruz. Zira tefsir, belli usul
ve kaideler muvacehesinde hareket etmek kaydıyla, menkul/me’sur verilere
paralel olarak yapılır. Ve murad-ı ilahîyi tespit gayesine matuf
olduğundan ancak derin bir takva hissiyatı içinde gerçekleşir. Bunun
mukabili günümüzde yaygın olarak kullanılan “yorum” kelimesidir ve belli
bir yönteme bağlı ilmî izahlardan çok sıradan ve sübjektif açıklamaları
da içine alacak geniş bir kaplama sahiptir. Tefsirde olduğu gibi
kendisini hem besleyen hem de kontrol eden tarihî arka planı da yoktur.
Bu bakımdan yorum adı altında kuru spekülasyonlarla ayetlerin
çarpıtılması vakıasına pek sık rastlanır.
Bayraktar beyin ayetlere getirdiği açıklamaları tefsirden çok birer
yorum olarak değerlendirmekle kendisine haksızlık ettiğimizi düşünenler
için söylüyoruz: Bayraktar bey, ayetleri açıklarken zaman zaman konuyla
ilgili başka ayetlerden yararlansa da, ne Resulüllah efendimizin
hadislerine ne sahabe ve tabiinin görüşlerine itibar etmediğinden hadis
ve âsâr birikiminden neredeyse hiç faydalanmadığını söylemek herhalde
abartı sayılmaz. Hatta faydalanmak şöyle dursun, ayetlere önemli
açılımlar getiren bazı sahih ve mütevatir hadisleri dahi, ayetten
çıkarmak istediği anlamla örtüşmediğinden uydurma olmakla itham
etmiştir.
Sözgelimi yazar, Hz. İsa’nın göğe kaldırılmasıyla ilgili ayetleri
açıklarken nüzûl-i İsa konusunda vârid olan onlarca sahih hadisin bir
çırpıda uydurma olduğunu söyleyebilmiştir. (c. 4, s. 135-139) Bunu
söylerken, iddiasını desteklemek maksadıyla da olsa, mevcut hadislerin
hiçbiri üzerinde ne senet ne de metin kritiği yapma ihtiyacı
hissetmemiş, adeta dediğim dedik, çaldığım düdük mantığıyla sorumsuzca
bir tavır sergilemiştir. Böylece yazar, mezkur ayetleri sahih hadislere
göre anlamak yerine, hadislere rağmen anlamaya kalkışmıştır. Örneklerini
çoğaltabileceğimiz bu lakayt tutum nedeniyledir ki, Bayraktar beyin
yaptığı işi bir tefsir olarak görmüyoruz. Bu kısa açıklamadan sonra
tefsirle ilgili değerlendirmemize geçebiliriz.
“Yeni Bir Anlayışın Işığında Kuran Tefsiri”ndeki sorunlar
Bayraktar beyin tefsirini incelerken karşılaştığımız ana sorunları
metot, kaynak, tasavvur ve dil sorunu olmak üzere dört başlıkta
özetleyebiliriz.
a) Metot sorunu
Tefsirde öne çıkan ilk sorun metot sorunudur. Bayraklı ayetleri neye
göre açıklamıştır, takip ettiği belli bir yöntem var mıdır, yoksa bütün
söyledikleri birer spekülasyon mudur, doğrusu yazar bu konuda okuyucuya
güven vermiyor. Yazarın önsözde, takip ettiği metot hakkında verdiği
bilgiler gerçekçi değildir. Dört başı mamur bir Kuran tefsiri için
yeterli olmamakla birlikte yazar, bunların bile hakkını verememiş,
tefsirin ilerleyen bölümlerinde önsözü okuyup heyecanlanan okuyucuyu
hayal kırıklığına uğratmıştır. Sözgelimi yazar önsözde ayeti ayetle
açıklama metoduna bağlı kaldığını ifade etmesine rağmen (c. 1, s. 61) ön
kabullerine uymayan konularla ilgili ayetlerde bu metodu hiç
hatırlamamış, ayetleri bir bütün olarak anlamak yerine parçacı bir
yaklaşımı tercih etmiştir. Çoğunlukla ayetler arasında âm-hâs, mutlak-mukayyed,
mücmel-müfesser, muhkem-müteşabih dengesini kuramadığından ayetlerdeki
anlam örgüsünü çözememiştir.
Bunu bir örnekle somutlaştırmak için Bayraklı’nın Nisa 7, 11, ve 32.
ayetlere getirdiği yorumları birlikte inceleyelim. Sırasıyla bu
ayetlerin mealleri şöyledir: “Anne-baba ve en yakınların
bıraktıklarından erkeklere pay vardır. Kadınlara da anne-baba ve en
yakınların bıraktıklarının azından da çoğundan da farz kılınmış pay
vardır.” (Nisa, 7), “Allah sizlere, miras taksiminde çocuklarınız
hakkında, erkeğe iki kadın payı verilmesini emrediyor.” (Nisa, 11), “Bir
de Allah'ın bazınıza diğerinden fazla verdiği şeyleri istemeyin.
Erkeklere kazandıklarından bir pay, kadınlara da kazandıklarından bir
pay vardır.” (Nisâ, 32)
Görüldüğü gibi birinci ayette sadece, erkeklerin ve kadınların mirastan
mutlak olarak pay sahibi oldukları bildirilmiş ve fakat bu pay
açıklanmamıştır. Şu halde bu ayet payların miktarı konusunda mücmeldir.
İkinci ayet bu ayetin bıraktığı noktadan devam ederek erkekle kadının
paylarını açıklayıp bir yandan birinci ayetin mücmel tarafını tefsir
ederken diğer yandan meseleye son noktayı koymaktadır. Şu halde ikinci
ayet kadının payının erkeğin payının yarısı olduğunu bildirir. Son ayete
gelince Bayraktar beyin bu ayeti erkekle kadının miras paylarını
bildiren ayetler grubuna dahil etmesi pek sağlıklı görünmemektedir. Öyle
görünüyor ki, yazar bu ayeti, birinci ayetten çıkarmak istediği “eşit
miras” anlayışına yakın bulduğu için anılan kategoriye sokmak
istemiştir. Zira sahabe ve tabiinden nakledilen tefsirler ekseriyetle bu
ayette geçen payların fazilet ve sevap gibi uhrevî boyutu olduğunu
gösteriyor. Kaldı ki mezkur ayeti mirasla alakalı gören azınlık selef
müfessirleri de anılan payları yazarın anladığı gibi anlamamışlardır. Bu
ayette kadına nispet edilen payı, Nisa 11. ayette bildirildiği üzere
erkeğin payının yarısı olacak şekilde tefsir etmişlerdir[2].
Bayraklı’nın yorumlarına bakılacak olursa o, anılan ayetleri miras
paylaşımına farklı düzenlemeler getiren birbirinden bağımsız ayetler
olarak görmüştür. Ona göre, birinci ve üçüncü ayetler erkekle kadınının
paylarının eşit olduğunu, ikinci ayet erkeğin payının kadının payından
iki kat fazla olduğunu göstermektedir. Bayraklı’ya göre, erkeğin çalışıp
kazanması mevzubahis olduğunda ikinci ayet esas alınmalı ve erkeğe
kadının iki katı pay verilmelidir. Kadının da erkek gibi çalışıp
kazanması söz konusu olduğunda ise birinci ve üçüncü ayetler esas
alınarak kadına da erkeğin payına eşit pay verilmelidir. (c. 5, s. 53,
54)
Hakikat şu ki, Bayraklı, hadis ve âsâr birikimden şükran duygularıyla
faydalanıp makul izahlarda bulunmak yerine “orijinal düşünceler” uğruna
ayetleri çarpıtmıştır. Bir defa birinci ayette kadınla erkeğin
paylarının eşit paylar olduğuna dair hiçbir beyan yoktur. Konunun
başında da belirttiğimiz gibi, birinci ayet herhangi bir miktar
belirlemesi yapmadan sadece kadınların miras payına sahip olduğunu
göstermektedir. Asıl payların açıklaması ikinci ayete bırakılmıştır.
Burada Bayraktar bey, büyük ihtimalle ayette geçen “nasîbün” kelimesinin
Türkçe meallerdeki karşılığı olan “bir pay” ifadesini çarpıtarak ondan
erkeğe de kadına da birer pay verildiği sonucunu çıkarmıştır. Oysa
burada geçen “bir”in, “iki”nin yarısı anlamında rakamsal bir çağrışımı
bulunmamaktadır. Buradaki bir, şairin kalbim bir çiçektir, gündüzler
ölgün dediği gibi, Türkçe’de belirsizlik ifadesi olarak sıkça kullanılan
“bir” kelimesidir[3].
Bunun yanında yazar neshi inkar eden biri olarak mütârız ayetler
karşısında da epey bocalamıştır. Bu gibi yerlerde yazar, murad-ı ilahîyi
tespitten çok ayetleri kendi düşüncesiyle örtüştürmenin kaygısıyla
hareket etmiştir. Bu konuya bir misal olması için yazarın, kocası ölen
kadının iddetini bildiren şu iki ayetle alakalı yorumlarına bakalım. Söz
konusu ayetler mealleriyle şöyledir: “İçinizden hanımlarını geride
bırakarak vefat edecek olanlar, eşleri için senesine kadar evlerinden
çıkarılmaksızın kendilerine yetecek bir malı vasiyet ederler.” (Bakara,
240), “İçinizden vefat edip de geride eşler bırakan kimselerin
hanımları, kendi başlarına dört ay on gün beklerler.”(Bakara, 234)
Görüldüğü gibi birinci ayette kocası ölen kadının iddeti bir sene olarak
bildirildiği halde bu süre ikinci ayette dört ay on gün olarak ifade
edilmiştir. Müfessirler ikinci ayetin birinci ayeti nesh ettiğini kabul
etmiş ve kocaları ölen ve hamile olmayan kadınların iddetinin dört ay on
gün olduğunu bildirmişlerdir. Bayraklı neshi inkar eden biri olarak,
çelişkiye düşmek pahasına da olsa, bu ayetlerin her birini ayrı ayrı ele
almıştır. Kendi ifadeleriyle Bayraklı’nın ayetlerden çıkardığı sonuç
şöyledir: “Görüldüğü gibi Kur'an, kocası ölen kadına iki tercih hakkı
tanımaktadır: İsterse dört ay on gün sonra, gebe ise doğum yaptıktan
sonra yeniden evlenir; isterse de ölen kocasının vasiyeti ile bir yıl
daha kocasının evinde kaldıktan sonra evlenebilir.” (c. 3, s. 179-180)
Bir defa ayetlerden, ucu açık ve kimin neye göre hareket edeceği tam
olarak belli olmayan sonuçlar çıkarmak tefsir yazmanın amacına
aykırıdır. Ayrıca yazar burada birbirlerine aykırı hükümler ihtiva eden
söz konusu iki ayeti, sırf neshi iltizam etmemek için böyle muğlak
beyanlarla geçiştirmek zorunda kalmıştır. Bayraklı, kocası ölen kadına
iki tercih hakkı tanındığını ilgili ayetlerin neredesinden çıkarıyor,
anlamış değiliz. Söz konusu iki ayet de belli hükümler getiren normatif
bir üslubu haizdir. Bu gibi ayetlerde geçen ihbar cümlelerinin inşaî
karakter arz ettiği hususu teşrî dilini bilenlere gizli değildir. Bunun
dışında Bayraklı’nın yorumunun tekabül ettiği bir pratik gerçeklik de
söz konusu değildir. Hangi kadın dört ay on gün ile bir yıl iddet
beklemek arasında tercih hakkına sahip kılınsa bir yıl beklemeyi tercih
eder?!
Metot sorunuyla alakalı olarak Bayraklı’nın kelimeleri anlamlandırırken
dikkatimizi çeken ilginç semantik anlayışına da temas etmemiz gerekir.
Bayraklı, gerek sözlükte gerekse Kuran’da bir kelime şöyle ya da böyle
hangi anlamlarda kullanılmışsa bunların hepsini aynı kelimeye uygulamaya
kalkarak ciddi anlam kargaşasına yol açmaktadır. Bu yaklaşım kendi
ifadesiyle “orijinal şeyler üretmek” olarak görülse de, hakikatte Kuran
kelimelerine yapılan bir işkencedir. Sözgelimi içinde “talak” lafzı
geçen bir ayeti tefsir ederken bu kelimenin Kur’an’da boşamak, öne
atılmak, yola koyulmak, gitmek veya kekeleşmek manalarında
kullanıldığını söyleyen Bayraklı, bakın bütün bu manaları boşama ayetine
nasıl uygulamaktadır: “Bütün bu manaları “talak/boşama” konusuna
bağlayarak şöyle izah edebiliriz: Eşlerden biri, özellikle erkek 'öne
atılarak' nikah bağını çözmeye çalışmakta ve bu uğurda yapılacakları
yapmak için 'yola çıkmakta' ve böylece 'aile bağını' hukuka
'dolamaktadır'. 'Dilin dolaşması' gibi karı-koca arasındaki iletişimin
de dolaşması, yani kopması söz konusu olduğu için boşama yoluna
gidilmektedir. Dili kekemeleşen Hz. Musa'nın göğsünün daralması gibi,
karı-koca arasında da iletişimin bozulması, göğüslerinin daralmasına
sebep olmakta ve buna bir çıkış yolu bulmaya çalışmaktadırlar. Onun için
yapılacak bu işe talak adı verilmiştir. (c.3, s.141)
T-l-k kökünden gelen bütün kelimeleri toplayıp üzerine boca ettiği talak
kavramına kimsenin aklına gelmeyecek bir imge yüklemeye çalışan
Bayraklı’ya birinin kırdığı çanakları söylemesi gerekiyor. Kendilerine
“t-l-k” kökünün kekeleşme anlamında kullanıldığına dair delil olarak
getirdiği ‘la yentaliku lisâni’ (Şuarâ, 13) ayetinde yer alan
‘yentaliku’ kelimesini yanlış anladığını hatırlatmak isteriz. Bu kelime
“kekeleşme” değil aksine fasih ve güzel konuşmak anlamına gelir. Ve Arap
dilinde fasih ve güzel konuşan kişi için Talîku’l-lisan denir. Ayette bu
kelimenin Hz. Musa’nın kekeleşmesi için kullanılması, önüne eklenen
olumsuzluk edatı “lâ” sebebiyle olumsuz haliyle kullanılmış
olmasındandır. Yoksa kelimede kekeleşmek diye bir anlam asla söz konusu
değildir.
b) Kaynak sorunu
Bayraktar beyin tefsirinin önemli bir eksikliği kaynak fakiri olmasıdır.
Tefsirin ne klasik ne de modern zengin bir bibliyografyası olmadığını
her okuyucu fark eder. Klasik kaynaklar içinde müellif ağırlıklı olarak
Beyzavî, Nesefî, Hâzin ve Fahrurrazî’den yararlanmıştır. Yazarın
Fahrurrâzî'den istifadesi ağırlıklı olarak Mutezile'nin ayetlere
getirdiği aykırı yorumları tespit edip bunları, kendisine ait orijinal
birer yorum gibi sunmak içindir.
Taberî ve İbn-i Kesîr gibi rivayet tefsirlerinden, el-Ferrâ’nın Meâni’l-Kuran’ı
ve Ebu Hayyan’ın el-Bahru’l-Muhît’i gibi lügavî tefsirlerden istiğna ile
kayda değer bir tefsir faaliyetinin gerçekleştirilemeyeceği açıktır.
Ayrıca ahkam ayetleriyle alakalı olarak el-Cessas, İbnü’l-Arabî ve el-Kurtubî
gibi fakihlerin ahkam tefsirlerinden faydalanmamış olması da bu
ayetlerle ilgili açıklamalarının çok naîf olması sonucunu doğurmuştur.
Modern kaynaklar konusunda da tefsirin ciddi kaynak kıtlığı sorunu
vardır. Bu bapta yazar genelde, Elmalılı, Süleyman Ateş ve Muhammed
Esed’in meal ve tefsirlerinden yararlanmıştır. “Yeni bir anlayışın
ışığında Kuran tefsiri” diye takdim edilen bu tefsirin yeni kaynaklar
konusunda fakirlik çekmesi müellifin bu çabasının arkasında ilmî
gayelerden öte medyatik ve sansasyonel amaçların yattığının bir
göstergesi olarak da okunabilir. Aslında Bayraklı’nın önsözdeki şu
ifadelerini hatırlayınca kaynak kıtlığı konusundaki mazuriyetini teslim
etmek gerekiyor: “Söylenmişi tekrarlamamak ve bu zamana kadar
yapılanları taklit etmemek suretiyle orijinal yorumlar yapma gayretinde
olduk. Çünkü orijinal şeyler üretmek, Kur'an tefsirinde bizim sevdamız
ve tutkumuzdur.” (c. 1, s. 63) Orijinal şeyler üretme sevdasında olan
bir yazarın kaynakla ne işi olur ki?
Bayraktar Bayraklı’nın önemli bir kaynak sorunu olarak onun hadis ve
âsardan faydalanmaması da tefsir adına büyük bir talihsizliktir.
Bayraklı ayetleri tefsir ederken ne Peygamber efendimizden nakledilen
hadislerden ne de sahabe veya tabiinden nakledilen âsardan
faydalanmıştır. Bu bakımdan tefsirin rivayet boyutu oldukça zayıftır.
Ayrıca yazar, Kuran’ın nüzul dönemi itibarıyla kelimelerin lügavî ve
örfî manalarını tespit için erken dönem lügat ve edebiyat kaynaklarından
yararlanmış da değildir. Bu yönüyle yazarın ayetlere getirdiği
açıklamaların Arap dilinin doğasına yabancı kaldığına çok defa şahit
olmuşuzdur. Mesela Hz. Meryem’e Hz. İsa’nın ruhunun üflenmesiyle ilgili
ayetlerden birinde Hz. Meryem’e işaret eden zamir müzekker/eril
kalıbında, diğerinde ise müennes/dişil kalıbında gelmiştir[4]. Arap
dilinde zamirler çok yönlü kullanılmakla esneklik arz eder. Zaman zaman
kelimenin farklı boyutları göz önünde bulundurularak müzekker kelimelere
müennes zamir, müennes kelimelere de müzekker zamir gönderilmesi bu
dilde garip karşılanan bir durum değildir. Nitekim anılan vakıayı
anlatan ayetlerin birinde müennes kalıbında olan zamir Hz. Meryem’in
bizzat kendisine, müzekker kalıbında olan zamir ise bir kelime öncesinde
geçen Hz. Meryem’in fercine/ceybine (gerdan) işaret etmektedir[5]. Ferc
kelimesi müzekker olduğu için ona râci zamir de müzekker olmuştur. Bu
mesele hemen her klasik Arapça öğrencisinin fark edebileceği kadar basit
bir meseledir. Ne var ki Bayraktar bey bu nükteyi kavrayamamış tarihî
bir keşfin arifesindeki mûcid heyecanıyla buradan akıllara ziyan bir
çıkarımda bulunmuştur. Bayraktar beye göre Hz. Meryem, bitkilerden
fındık ve cevizde, hayvanlardan solucanlarda olduğu gibi hem erkeklik
hem de dişilik mekanizmasına sahip garip bir yaratıktır. Ona göre Hz.
Meryem’e işaret eden zamirlerden müzekker olanı onun erkek kişiliğini,
müennes olanı da onun kadın kişiliğini ortaya koymaktadır. Böylece Hz.
Meryem Hz. İsa’nın hem annesi hem de babası olmuştur. (c. 12, s.
514-515)
Aslında bu ve benzeri ayetlerde Bayraklı’nın mucizelere yaklaşımını da
görmek mümkündür. Hz. İsa’nın anne rahmine düşmesi başlı başına bir
mucizedir. Bayraklı bu gibi mucizeleri olağan hallere indirgemek için
hemen her yolu dener; modern bilimde kıyısından köşesinden konuyu
ilişkilendirebileceği en ufak bir teoriye bel bağlar, mucizeyi olağan
fizikî sürece indirger. Görünüşte Bayraktar Bayraklı mucizeleri inkar
etmiş olmuyor ama mucizeyi olağanlaştırmakla içini boşaltmış oluyor.
Bayraklı’nın mucizelere bir mümin saflığında bakmadığı hususunu teyiden
onun mucizelerle ilgili ayetleri müteşabih kabul ettiği yönündeki
görüşüne temas etmeliyiz. Bayraklı’nın bu konudaki görüşlerini bizzat
kendi ifadelerinden okuyalım: “Peygamberlerin mucizelerini anlatan
ayetler, yapı itibariyle müteşabih değillerdir, ama konu itibariyle
müteşabih alana girmektedirler. (Kitaptan bir bilgisi olan kimse ise,
"Gözünü açıp kapamadan ben onu sana getiririm" dedi). [Neml/40] Ayetin
manası müteşabih değildir, ama Belkıs'ın tahtının göz açıp-kapayıncaya
kadar uzun bir mekandan getirilmesi mahiyet itibariyle müteşabihtir.
Günümüzde ses ve resim nakledilmektedir; istikbalde maddenin ışınlanma
yoluyla nakli gerçekleşirse, bu ayetin konusu müteşabihlikten çıkıp
muhkeme dönüşür.” (Bkz., c. 3, s. 491) Burada da Bayraklı’nın
mucizelere mesafeli yaklaştığını görmek mümkündür. Zira mucizeleri
anlatan ayetlerin konusu itibarıyla müteşabihattan kabul edilmesi,
onların içeriğinin bilinemeyeceği anlamına gelir. Bu ise mucizeleri
olağanüstü haller olarak tarif eden ve mucizelere bu haliyle
kayıtsız-şartsız teslimiyeti ilke edinen Ehl-i Sünnet'in duruşuyla
örtüşmemektedir. Hatta sadece Ehl-i Sünnet'in değil, diğer itikadî
fırkaların hemen tamamının mucize hakkındaki yaklaşımı böyledir. Ayrıca
mucizeleri anlatan ayetlerin bilimsel gelişmelere paralel olarak bir gün
müteşabih olmaktan çıkıp muhkem hale geleceğini düşünmek, mucizelerin
doğrudan kabul edilemeyeceği, ancak bilimin referansıyla kabul edileceği
yönünde bir anlayışa da kapı aralamaktadır. Ve nihayet belirtmeliyiz ki
mucizeyi mucize yapan, onun "hariku'l-ade" (olağan üstü) özelliğidir.
Bilimsel veya aklî (rasyonel) izahı yapılabilen şey esasen mucize
değildir. Bayraklı’nın mucizeler konusundaki bu tutarsız yaklaşımı, onun
ilgili ayetlere getirdiği izahlara da yansımıştır. Nitekim Bayraklı’nın;
Hz. İbrahim’i ateşin yakmaması (Bkz., c. 12, s. 473-480), Hz. İsa’nın
çamurdan yaptığı kuş timsalini canlandırması gibi (Bkz., c. 4, s. 115;
c. 6, s. 193) mucizelerle ilgili açıklamalarında belirsiz ve kendi
içinde sorunlu bir dil kullanması da, onun mucizeler konusunda kafasının
karışık olduğunu göstermektedir.
c) Tasavvur sorunu
Bayraktar Bayraklı’nın tefsirini incelerken karşılaştığımız en önemli
sorun, onun ayetlere yaklaşırken bir türlü etkisinden kurtulamadığı
modernist İslam tasavvurudur. Seküler din telakkisinin İslam dünyasına
sızmasından bu yana, adeta bir virüs gibi islamî bünyeyi içten içe
tahrip eden modernist İslam tasavvuru ne yazık ki Bayraktar Bayraklı’yı
da derinden sarsmıştır.
Bayraktar bey, özellikle Hz. İsa’nın nüzülü, recm ve nesh gibi konuları
ele alırken kullandığı argümanlarla bunu dışa vurmuştur. Sözgelimi onun
recm konusuyla alakalı şu açıklamaları üzerinde dikkatle düşünmek
gerekir: “…Netice olarak diyebiliriz ki, yarı beline kadar toprağa gömüp
taşlanarak öldürme tatbikatı, Yüce Allah'ın merhametine uygun değildir.
Bir insana ölüm cezası verilebilir ama uygulaması bu şekilde olamaz.”,
“Bu konuda kitaplarda yer alan, hükmü devam eden ama metni Kur'ân'da
olmayan uydurma bir metnin hükmü İslam için yüz karasıdır. Bu kitapların
elden geçirilip düzeltilmesi gerekiyor…”, “Genelde örnek olarak
anlatılan Mâiz olayı, bir daha gözden geçirilip sorgulanmalı, sahabeye
zina isnat etmenin doğruluğu araştırılmalıdır. Kurân ve İslam dini
bizden bunu istemekte ve bu leke ile İslam'ı bir yere götüremeyeceğimizi
öğütlemektedir.” (c. 13, s. 326-329)
Bayraklı’nın recm cezasıyla ilgili fikirlerinin kritiği bir yana burada
dikkat çekmek istediğimiz husus, onun kullandığı argümanlarda kendini
ele veren tasavvur sorunudur. Mesela bu konuda yazarın kullandığı
“Allah’ın merhameti” söylemi, diğer modernistlerin kullandıkları
“özgürlük” ve “eşitlik” gibi modern konseptler, modernist İslamcıların
zihin ve ruh koordinatlarını teşkil ediyor. Modernist, dinî naslara
kayıtsız bir zihin ve duru bir ruhla yaklaşıp Müslümanlığını naslara
göre yapılandıramıyor. O, modern paradigmanın dayattığı, konjonktürel
söylemlere göre nasları tenkit süzgecinden geçirerek imanda seçici
davranıyor; modern algıyla örtüşen hükümleri alıp örtüşmeyenleri
reddederek bir bakıma naslara rezerv koymuş oluyor.
Bayraklı’ya şunu sormadan edemiyoruz. Allah’ın merhametinden ne
anlıyorsunuz? Allah’ın merhametinin, sınırları belirlenmiş, eşit bir
tarifi var mıdır? Eğer varsa böyle bir tarifi kim neye dayanarak
yapmıştır? Bayraktar bey neden aynı gerekçeyle, kafir ve fasıkların
cehennemde yanacağını da reddetmiyor, doğrusu merak ediyoruz. Taşlanarak
öldürülmek ilahî merhamete ters düşüyorsa, alevlerin içinde eriyip
kavrulmak nasıl izah edilebilir. Cehennem ateşiyle cezalandıracağına
inandığımız aynı Allah’ın, taşlanarak öldürme cezasını meşru kılmış
olabileceğini kabullenmemenin makul bir izahı olabilir mi? Hz. Peygamber
efendimizin recm cezasını uyguladığı hususunda inkarı kabil olmayan pek
çok sahih hadis vardır. Hal böyleyken recm cezasının ilahî merhamete
sığmadığını ileri sürmek, peygambere Allah’ı tanıtmaya kalkışmak gibi
ölçüsüzce bir işgüzarlık değil de nedir?
Burada recm cezasının dindeki yeri ve delilleri hakkında konuşacak
değiliz ama şu kadarına da değinmeden geçemiyoruz. Hz. Peygamberin recm
cezasına çarptırdığı kimse sadece Mâiz değildir. Bunun dışında sahih
kaynaklarda bu cezaya çarptırıldığı bildirilen iki Müslüman kadın daha
vardır. Ayrıca bu ceza iki Yahudiye de uygulanmıştır[6]. Mütevatir
hadisleri konu edinen kitabında el-Kettânî recmle ilgili hadislerin
manen mütevatir olduğunu zikretmiş ve sadece Maiz’e uygulanan recm
cezasının on sekiz râvi tarafından nakledildiğini isimlerini sayarak
belgelemiştir.[7] Hz. Peygamberden sonra Raşit halifeler de bu cezayı
uygulamış, meselenin üzerinde hassasiyetle durmuştur.[8]
Bayraklı’nın tasavvur sorunuyla alakalı olarak dinin yegane kaynağının
Kuran olduğu şeklindeki modern saplantıya da kısaca değinmeden
edemeyeceğiz. Bayraklı’nın ön kabulleriyle örtüşmeyen bir çok konuda
kullandığı ifadeler, onun, hadisler de dahil Kuran dışında herhangi bir
kaynağı bağlayıcı kabul etmediğini göstermektedir. Hz. İsa’nın göğe
yükseltilmesiyle ilgili “Kültürümüzde Hz. İsa'nın ruh ve bedeniyle Allah
katına çıktığı inancı hakimdir. Bu inancın doğruluk derecesini -mihenk
taşı olan Kur'an'a vurarak- tesbit etmeye çalışalım.” (c. 4, s. 135-139)
yönündeki ifadeleri, herhangi bir dinî esasın mutlaka açık seçik
Kuran’da belirtilmiş olması gerektiğini gösteriyor. Buna göre, mütevatir
veya meşhur hadislerde yer almış olsa bile, Kuran’da açık seçik biçimde
zikredilmeyen konular inanılması gereken dinî esaslardan değildir. Hatta
Bayraklı nüzul-i İsa da dahil bu gibi konulara hurafe gözüyle
bakmaktadır. (c. 4, s. 135-139) Özelde bu konu hakkında yazılan
eski-yeni eserler Bayraklı’nın kendini kaptırdığı bu saplantının ne
kadar mesnetsiz ve tutarsız olduğunu açık biçimde ortaya koymuştur.
Örneğin eş-Şevkânî’nin et-Tavdîh fî tevâtüri mâ câe fi’l-muntazar
ve’d-deccâl ve’l-mesîh, el-Keşmîrî’nin et-Tasrîh bimâ tevâtere fî
nüzûli’l-mesîh, Zâhid el-Kevserî’nin Nazratün Âbira isimli eserleri
bunların başlıcalarını teşkil eder. Bu eserlerde mesele en ufak bir
şüpheye mahal kalmayacak biçimde ele alındığı için ayrıca bu konu
üzerinde durmadan Bayraklı’nın dil sorununa geçelim.
d) Dil sorunu
Bayraklı’nın tefsirinde okuyucuyu rahatsız eden bir diğer husus
kullandığı dil ve üslup sorunudur. Yazarın zaman zaman Allah’la ilgili
sözler sarf ederken kullandığı gayr-i ciddi dilin özellikle bir tefsire
hiç de yakışmadığını söylemeden edemeyeceğiz. Sözgelimi yazarın bir
münasebetle kullandığı şu cümleler aslında ne demek istediğimizi
yeterince açıklıyor: “Cenab-ı Hak, ayetin sonunda (Allah azizdir,
hakimdir) buyurarak, vermiş olduğu hükmün altına imzasını atmakta;…” (c.
3, s. 213) Bayraklı’nın tefsirde sıkça kullandığı bu profan dil, Kuran
dilinin bayağılaştırılması probleminin tipik bir örneği olarak
görülebilir.
Bayraklı’nın dil sorunu sadece benimsediği bayağı üslupla sınırlı bir
sorun değildir. Onun zaman zaman tefsir kitabının maksadını aşan
ıslahatçı-aktivist söylevleri de ayrıca tahlil edilmelidir. Yukarıda
recm cezasıyla ilgili beyanları çerçevesinde aktardığımız şu ifadeler,
selef-i salihîne hürmet duyguları besleyen duyarlı müslümanın tüylerini
ürpertiyor: “Bu konuda kitaplarda yer alan, hükmü devam eden ama metni
Kur'ân'da olmayan uydurma bir metnin hükmü İslam için yüz karasıdır. Bu
kitapların elden geçirilip düzeltilmesi gerekiyor…” Bayraktar bey,
müfessirliği bir tarafa bırakarak deruhte ettiği ıslahatçı kişiliğiyle
burada açıkça din mühendisliği yapmakta, Allah adına Müslümanları hizaya
getirmeye kalkışarak tarihe mal olmaya çalışmaktadır.
e) Sonuç
Bayraklı’nın “Yeni Bir Anlayışın Işığında Kuran Tefsiri” adlı eseri,
ilmîlik vasfından uzak, metodik bir ciddiyet içinde kaleme alınmış eser
hüviyetini taşımayan bir çalışmadır. Bu eserde ayetler daha çok bir vâiz
ya da ıslahatçı tarzıyla pratik amaçlar güdülerek açıklanmaya
çalışılmıştır. Tefsiri incelerken edindiğimiz intibaya göre sanki eser,
özellikle psikoloji ve eğitim planında ayetlerin Bayraklı’nın zihninde
yaptığı çağrışımların kaleme alınmasından vücuda getirilmiştir. Şunu da
belirtmeliyiz ki, bu çağrışımlar, çoğunlukla ispatı da reddi de kabil
olmayan sübjektif düşünceler olmakla birlikte yer yer çok sakil
görünmektedir.
Kuran’ın daha temel bir değerler sisteminin nezaretinde mütalaa edildiği
izlenimini veren eserin adı üzerinde de durmak gerekir. Yeni bir
anlayışın ışığında Kuran’ı tefsir etmek ne demektir? Müfessir, murad-ı
ilahîyi yakalama gayretiyle hareket eden kişi olmak gerekirken,
Kur'an'ın daha önce oluşturulmuş/benimsenmiş bir "anlayış" doğrultusunda
yorumlanması, murad-ı ilahinin değil, o anlayışın öncelenmesini intac
eder.
Yazara göre ışığıyla Kuran’ın üzerindeki karanlıkları giderecek olan
"yeni anlayış" nedir? Kuran’ı bir başka şeyin ışığında tefsir etmek, onu
bir üst referansın gölgesi altına sokmak anlamına gelmez mi? Tefsirin
başından beri hadis ve icmâ ile sabit dinî esaslara karşı Kuran merkezli
din anlayışını savunan yazarın, Kuran’ı daha üst değerler sistemine tabi
kılmakla içine düştüğü bu yaman çelişkiye getireceği makul bir izah
olabilir mi? Gerek tefsirin ismi gerekse yazarın ayetlere yaklaşımından
elde edilen sonuçların önümüze koyduğu bu tür sorular, okuyucunun,
Bayraklı’nın eseri karşısında daha dikkatli ve seçici olması gerektiğini
gösteriyor.
Son olarak şunu da belirtmeliyiz. Bayraklı’nın tefsirindeki sorunlar
sadece burada örneklerini zikrettiklerimizle sınırlı değildir. Bunların
dışında Bayraklı’nın nesh, ehl-i kitabın imanı/akıbeti ve hırsızın
elinin kesilmesi gibi konularla ilgili görüşleri de, en az buraya
aldığımız örnekler kadar ciddi sorunlar arz etmektedir. Fakat biz
makalenin boyutlarını göz önünde bulundurarak burada eleştirimizi sadece
verdiğimiz örneklerle sınırlı tuttuk. Bu konularla ilgili
eleştirilerimizi daha geniş boyutlu bir makalede detaylarıyla incelemeyi
düşünüyoruz.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] es-Suyûtî, el-İtkan fî ulûmi’l-kuran, c. 2, s. 1189; Abdulaziz
el-Buharî, Keşfü’l-esrar, c.1, s. 120.
[2] Tefsir-i Taberî, c.4, s. 69
[3] Milli Eğitim Bakanlığı yayınları, Örnekleriyle Türkçe sözlük, c. 1,
s. 339.
[4] Abdullah ibn-i Mesud’un kıraatinde her iki zamir de müennes olarak
gelmiştir. Bkz., ez-Zemahşerî, Tefsiru’l-Keşşâf, c. 4, s. 560.
[5] Tefsir-i Taberî, c. 14, s. 219.
[6] Sahih-i Buharî, hadis no, 6633, 6819; Sahih-i Müslim, hadis no,
1697, 1699, 4451.
[7] el-Kettânî, Nazmu’l-mütenâsir mine’l-hadisi’l-mütevatir, s. 173,
174.
[8] Ebubekir Abdurrazzak, Musannefü Abdurrazzak, hadis no, 6626, 10170,
13357, 13364. |